De la ética de la alteridad, a una comunidad basada en la justicia Edgardo Pablo Bergna

 

PONENCIA PARA EL X FORO PARA EL EQUIPO DE SALUD EN ONCOLOGÍA

“APORTES DE LA COMUNIDAD AL PACIENTE ONCOLÓGICO, FAMILIA Y EQUIPO TRATANTE” Mesa redonda: "Con Alma Y Vida en la Comunidad"

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De la ética de la alteridad, a una comunidad basada en la justicia

Un hombre solo, una mujer/ así tomados, de uno en uno/ son como polvo, no son nada.

José Agustín Goytisolo

Introducción

El año pasado fuimos invitados a reflexionar sobre el tema: paciente oncológico, familia y equipo tratante: encuentros y desencuentros; expuse el tema con el título Del yo al nosotros como ética: filosofía de la práctica. Hoy, el mismo ámbito nos reúne, y ésta vez nos ofrece la oportunidad de pensar en los Aportes de la comunidad al paciente oncológico, familia y equipo tratante.

 

Creemos que es posible explicar el modo en que la «comunidad» aporta valores positivos al paciente, familia y equipo, en consistencia con lo que planteamos al abordar el tema de la interdisciplina desde una ética de la alteridad[1]. El núcleo de esta ética se puede resumir en que la mirada del Otro es lo que constituye lo que «Soy»; soy constituido, «investido» por el Otro. Por su mirada[2].

 

...El Otro es indispensable a mi existencia tanto como el conocimiento que tengo de mi mismo...Así descubrimos enseguida un mundo que llamaremos intersubjetividad, dice Sartre[3]. El término «experiencia del Otro», podría servir de guía para fundamentar una «episteme de la relación[4]», un conocer por relaciones que incluya la mirada del Otro. El saber del Otro como necesario para consolidar una visión integral, o lo mas abarcadora posible del «objeto» a conocer.

 

Así dispuestas, las relaciones se fundan en el «reconocimiento»[5]. Los actores de las distintas disciplinas «reconocen» en el Otro, personas capaces de aportar diferentes miradas, saberes y voluntades; de esta relación lo que se espera es descubrir «un rasgo»: la humanitas; considerar al Otro en su humanidad es considerarlo menos paciente, mas agente; la realidad humana es digna en tanto se reconozca su dimensión física, psíquica y social[6]. No cabe duda de la importancia del diálogo entre saberes bajo éste concepto.

 

De esta manera, se nos presentan saberes que dejan de ser hegemónicos, se combinan sin perder su identidad y se afirman dialécticamente en un grupo interdisciplinario; el equipo tratante, incluye al paciente y a la familia al grupo, con la convicción de que paciente y familia tienen «tanto que decir» como las demás disciplinas.

 

 

El enfoque de éste trabajo, es desde la ética y la filosofía política, entendiendo por ética, en su sentido contemporáneo (introducido por Hegel) de eticidad: actividad que se desarrolla en un ethos determinado por intereses comunes a un grupo. Compartimos con el autor de La Nausea que la vida a priori no tiene sentido, le corresponde al hombre dárselo y lo valioso es el sentido que se elija. En este ámbito hay la posibilidad de crear una comunidad humana[7]. Una manera de actuar «con responsabilidad» daría sentido a la vida en comunidad, que podríamos definir provisoriamente como aquello que no siendo privativamente de ninguno, se extiende a todos

 

Hacia una comunidad

 

La palabra «común» proviene del latín commúnis, derivada de ésta, hacia 1440[8][E1] , aparece la palabra communitas y entendemos por «comunidad», todavía en sentido amplio: «lo que pertenece a muchos como característica, y por esto es común». Para los filósofos presocráticos, «lo común» es el principio o arkhé, en tanto que, «lo uno» se intenta Inteligir detrás de las apariencias -percibidas- de multiplicidad[9] y, es patrimonio de todos porque pone de manifiesto lo verdadero.

 

Siendo un poco mas preciso, en el origen del término encontramos, que commúnis proviene de cum (prep.con) y munus, siendo munus: oficio o cargo, que implica una obligación entre quien recibe -el oficio o cargo- y quien lo otorga. Bajo ésta interpretación, el término «comunidad», va adquiriendo el sentido que nos interesa resaltar, viendo en él una faz normativa, cuyo abordaje es ético.

 

A lo largo de la historia del pensamiento, los alcances y las implicancias del concepto de «comunidad» despertaron el interés de las ciencias humanas. Le debemos a Ferdinand Tönnies, Sociólogo y filósofo alemán (1855-1936), Comunidad y sociedad; escrito en 1887, opone los términos «comunidad» (Gemeinschaft) a «sociedad» (Gesellschaft). Llama comunidad a las relaciones entre personas, establecidas de forma

voluntaria donde los objetivos no son mediados por intereses particulares; en tanto que en la «sociedad» -explica- las relaciones se constituyen conforme a la satisfacción de intereses particulares. Según el filósofo alemán los valores de la «comunidad» son: identidad de sentimientos, intimidad, vecindad, amistad, moralidad. Adjudica, en cambio a la «sociedad», valores tales como: racionalidad, competitividad y [E2] ética social.

 

La Crítica de la razón pura, gran obra de Immanuel Kant (1724-1804) escrita en 1781 deja una marca imborrable, sus notas resuenan en el concierto del pensamiento. Para Kant, comunidad de acción recíproca, es una de las categorías de la relación. La comunidad es «reciprocidad de acción entre el agente y el paciente» Kant emplea este

término en el sentido de «una comunidad dinámica sin la cual la propia comunidad local no podría ser conocida empíricamente»[10]

 

Georg W.F.Hegel (1770-1831), por su parte, ve en la transgresión a la norma[11] , donde la persona adquiere su libertad real -no meramente formal- Por un lado, la reflexión sobre la acción cometida y penada, lleva al infractor a interiorizar la ley conculcada por él, haciendo de éste un sujeto moral (moralitat), y, por otro lado, esa reflexión se hace frente a la comunidad que espera la sanción, se adquiere de ésta manera -al hacer responsable al sujeto- el estatuto ético (Sittlichkeit)[E3] de la comunidad. Nosotros decimos que, la condición de posibilidad de una «comunidad ética», es la justicia.

 

Para concluir este apretado resumen de las distintas nociones de «comunidad» no podemos dejar de mencionar a dos autores contemporáneos: Jean-Luc Nancy (1940- )

y Maurice Blanchot (1907-2003). Tanto Nancy en La comunidad inoperante, (1986) como Blanchot en la Comunidad inconfesable, proponen, en el marco de la filosofía deconstructiva negar la «autonomía» y el «reconocimiento», en tanto que, es imposible -dicen- la mismidad del sujeto ante la impugnación del Otro, lo que empuja un ser hacia el otro no sería el deseo de ser reconocido -Hegel- sino el de ser impugnado. Dejo para otra ocasión un estudio detallado de estos autores dedicando el tiempo que merecen. Con todo -según nuestra opinión- no se ve a priori la posibilidad de discusión en el marco ético y político. Pues, no son «fuertes» las nociones de sujeto y comunidad que ellos proponen.

 

 

La eticidad de la comunidad se basa en la justicia

 

Todos deseamos vivir en una sociedad justa, la filosofía desde sus comienzos se vio en la necesidad de pensar en que es «lo justo» y tanto la ética cuanto la filosofía política hacen de la justicia un objeto que está a la base de sus teorías, recientemente disciplinas como la bioética orientan su discurso cada vez mas a tratar de dilucidar éste problema que ya el jurista romano Ulpiano, (170?-228) definía como: «dar a cada uno lo que le es debido», definición que, según nuestra opinión, no agota, sino que mantiene viva la pregunta: ¿Como saber si nuestra comunidad es justa?.

 

Son diversos los enfoques que se le ha dado al término «Justicia», con todo, podemos discernir dos registros: uno «objetivo», que se refiere al ordenamiento público y social, cuyo ámbito es la política y el derecho; otro «subjetivo», una «virtud personal», que rige las relaciones entre personas, cuyo ámbito es ético-moral.

Platón, asocia la actitud de la vida moral recta, al hombre que llamamos «bueno» y relaciona la justicia (*46"4@Fb<0, dikaiosýne) con el «Bien»; en los diálogos República (Politeia), o Gorgias, entre otros, es frecuente el concepto que afirma que un hombre sólo puede realizarse plenamente dentro de una polis justa, o como dice en la Carta VII, una verdadera filosofía será aquella que intente efectivizar formas justas de orden social.

 

Aristóteles, se distancia de la «idea platónica de Bien», le quita a la noción de Justicia los rasgos religiosos: no existe «el bien» -dirá- sino el hombre bueno; en clara posición crítica a «la teoría de las ideas». Es oportuno, dejar al mismo Aristóteles desde su Ética Nicomaquea sentar una posición sobre la justicia, a la cual adhiere éste escrito: «...la justicia es la única, entre las virtudes, que parece referirse al bien ajeno, porque afecta a los otros; hace lo que conviene a otro (...) el mejor, [de los hombres] no [es] el que usa la virtud para consigo mismo, sino para con otro...»[12] [13]

 

Hasta aquí, se ha tratado de mostrar panorámicamente dos teorías clásicas de la justicia como también, a quienes tomaron el tema «comunidad» desde perspectivas teóricas diferentes. Tanto la opinión de Hegel respecto de «comunidad» cuanto la de Aristóteles en lo que se refiere a justicia, nos parecen las mas pertinentes a la hora de sostener la idea de que una comunidad se asume ética en virtud de su relación con la justicia.

 

Por otra parte, volviendo al tema concreto, tema que nos interroga acerca del aporte que puede hacer la comunidad al paciente, familia y equipo; sabemos que, «ser» parte «del equipo tratante» es contingente, no es una diferencia ontológica, el hombre como «ser en situación»[14] es a veces familia y otras, paciente. Lo fundamental en esta relación es la conciencia de que los «puestos» son repartidos al azar y casi todos en algún momento pueden pasar de una situación a la otra; situación, en la que podemos describir -solo por sistematizar- distintos grados de vulnerabilidad.

 

Si aceptamos que, es válido pensar en la contingencia, como se explica en el párrafo anterior y, que el ser se dice de muchas maneras como plantea Aristóteles, podemos tomar como marco teórico Teoría de la justicia; escrita en 1971 por John Rawls ha sido uno de los estudios más influyentes sobre el tema, un clásico de la filosofía política del siglo XX.

 

Rawls, funda su trabajo en la teoría clásica del contrato social, -el Estado y la sociedad se originan mediante un «pacto» hipotético- al que considera fundamento moral de la sociedad, la idea de este contrato moral remite a una «posición original» en la que los individuos, deben establecer las condiciones en que vivirán, y las normas de justicia que están dispuestos a adoptar. En la llamada «posición original» cada individuo ignora cuál será el lugar y la parte que le ha de tocar en la sociedad. En estas condiciones la alternativa -racional y razonable[15]- es adoptar la regla del maximin, estrategia propia de la teoría de juegos: dada la incertidumbre, asegurarse de la situación posible menos mala, esto es, un Estado que garantice los bienes básicos para que las personas puedan llevar adelante sus planes de vida. A esta teoría, se opone otra no menos influyente Anarquía Estado y Utopía. Escrito en respuesta a Rawls, Robert Nozick, en el marco del neoliberalismo, propicia que el Estado no tenga ninguna obligación frente a las personas, reduciéndolo a un mínimo posible.[16]

Conclusión

 

Las dos teorías esbozadas arriba, plantean dos modelos diferentes para pensar «lo que es justo», modelos que a la vez constituyen distintos tipos de comunidad. Si tomamos en cuenta la posición Rawlsiana: «ignorar cuál será el lugar y la parte que le ha de tocar a cada uno», pensamos, que el aporte de la comunidad, reside en dirigir la acción de manera que ésta sea la más conveniente al grupo más vulnerable.

 

Una comunidad que actúe responsablemente, exigiendo instituciones justas se constituiría además, en una comunidad solidaria y libre, en el marco de una ética de la alteridad. «Elegir como actuar» a la hora de «diseñar» una comunidad, implica la responsabilidad de cada uno, desde el lugar donde desarrolle su actividad. La opción, entonces es, una comunidad -que ahora definimos como el «lugar donde se despliega la eticidad, cuya condición de posibilidad es la justicia»- donde prive un tipo de relación con «el Otro» que favorezca a grupos vulnerables; o, si se sigue el modelo de Nozick, que los trate con indiferencia, dejándolos librados a su destino.

 

Queda planteada la pregunta. Si tenemos que elegir entre «dos modos de ser» de nuestra comunidad. ¿Como saber que modo es el más justo?

 

 

 

 

Vicente López, noviembre 2007

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[1] Levinas considera que la ética es la filosofía primera, ya que nos permite pensar en el Otro. Con todo, tomamos el término «ética de la alteridad» de manera secular no en el sentido «teológico» que da el autor; tampoco pensamos que fuera una «filosofía primera»: si se trata de destronar la metafísica, ésta no debería tomar el lugar de aquella. Creemos en la ética de la alteridad cuyo principio y fin es la «existencia humana»

[2] Sartre, J. P. El ser y la nada Parte III, La mirada P 280 y ss. Ed Losada, SA

[3] Sartre, J. P. El existencialismo es un humanismo, Pág.32 Ed. Folio, Barcelona, 2007

[4] Me refiero aquí a una ontología basada en la relación entre el Uno y el Otro, no en el Ser individual, y unida estrechamente a ella es que surge la concepción de «episteme de la relación» el conocer por relaciones. No significa esto la pérdida de la individualidad, sino la noción de que «somos en la relación» El Uno se reconoce como tal por la presencia del Otro y por la relación que sostienen entre sí. Se es en la

relación y no se puede ser fuera de ella. La individualidad entonces es un elemento de la relación, que se construye por ella y en ella. Cfr. Levinas (1977) y Buber

 

[5] El hombre... se da cuenta que no puede ser nada (...) salvo que los otros lo reconozcan como tal Sartre, J. P. Op.Cit. Pág. 32

[6]La salud es un estado de completo bienestar físico, mental y social, y no solamente la ausencia de afecciones o enfermedades. Constitución de la organización Mundial de la Salud, 45a edición, octubre de 2006. Se define Hombre como "Ser animado racional"

[7] Sartre, J. P. Op.Cit., Pág.41

[8] Marqués de Santillana y Alfonso de la Torre

[9] Uso aquí, intencionalmente, la dicotomía ofrecida por Platón en su teoría de la ideas para distinguir entre las «ideas» y el mundo puramente físico.

[10] Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, §10, P,111 Los conceptos puros del entendimiento o categorías. Ed. Coleccionables SA 2004, Pérez Galdóz, Barcelona.

[11] Cfr. Duke, Felix. Libertad y Comunidad en Hegel, Revista de Filisofía Universidad de Chile, Facultad de Filosofia y Humanidades, 2004

[12] Aristóteles, Ética Nicomaquea, L.V Naturaleza de la justicia y de la injusticia , 1130^a, Ed. Gredos.

[13] El pensamiento aristotélico sobre la justicia se encamina a la idea de que a quienes sean iguales se les trate igual y de manera desigual a los desiguales. En este sentido hay que tener en cuenta que el concepto de «ciudadano» en la Grecia clásica estaba restringido; los niños, las mujeres y los esclavos estaban fuera de la definición. Sobre el tema de la mujer puede consultarse Madrid, Mercedes La misoginia en Grecia.

[14] Entiendo situación como el conjunto de condiciones materiales y hasta psicoanalíticas, que en una época dada definen precisamente un conjunto. Cfr Sartre, J. P., Op.Cit. Pág. 60

[15] En la posición original, los individuos son razonables y desinteresados. «Un rasgo de la justicia como imparcialidad es el pensar que los miembros del grupo en la situación inicial son racionales y mutuamente desinteresados» Cfr. Rawls, John, Sobre las libertades, Paidós, Barcelona 1990, Pág.31

[16] Cfr Gargarella, Roberto. Las Teorías de la justicia después de Rawls, Ed. Paidós

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Vicente López, Primavera de 2007

 

Violencia: La ausencia de una mirada. Edgardo P. Bergna

Para el foro: La violencia y el duelo que la cultura impone; en el marco del congreso violencia: respuesta de la psiquiatría y la salud mental. APSA, Mar del plata, abril 2006

Parece como si la intolerancia fuera parte del pecado original, mácula que nos hace juzgar implacablemente a lo distinto a los otros. La arrogancia impide percibir que la otredad es constantemente una ruta de dos vías, en la que los papeles se cambian y que somos respecto a los otros, lo mismo que ellos con relación a nosotros.

Jorge Gómez Barata

Introducción

 

Toda exposición, es por naturaleza un recorte desde una disciplina y, muchas veces, un recorte dentro de la misma disciplina. La filosofía, si es una forma válida de enfrentar los problemas que nos plantea nuestro tiempo, lo es en tanto que hacer filosofía es pensar, es búsqueda de sentido y, cuando está en relación interdisciplinaria con los demás campos del saber, será una propuesta entre otras; con la única condición de no negar el espíritu crítico ni ocultar la subjetividad de quien escribe[1].

 

La inclusión de éste trabajo en el marco general de la discusión; violencia: respuesta de la psiquiatría y la salud mental, según nombra este congreso y, La violencia y el duelo que la cultura impone, como hemos querido llamar a éste foro, no tiene otra pretensión que la de preguntar; y no es que se traicione aquí de entrada el nombre de éste congreso, -en tanto que pide una respuesta- sino que demarca la perspectiva desde donde se alumbra éste escrito. El mejor destino que pudieran tener estas palabras es el de ser «partera de ideas»; es en el diálogo[2] donde las preguntas generan una dinámica cuyo objeto no tiene el sentido de agón -competencia- sino el de la aproximación a una verdad buscada por los interlocutores. En el diálogo no hay lugar para lo violento.

 

Se plantean aquí dos cuestiones que, se espera, queden abiertas al debate: una, la comprensión del problema del «Yo» desde los paradigmas moderno y contemporáneo; la otra, y a partir de lo anterior, plantear el «acto violento» como derivado de la «exclusión del Otro»

 

Ante el problema de la violencia se ha planteado, como explicación del fenómeno, la tesis de una «naturaleza» violenta del hombre. Sin embargo, dicha cuestión nos alejaría del estado actual del saber, pues, desde Nietzsche, pasando por Heidegger, Sartre y Foucault, hablar tanto de «naturaleza» como de «esencia»[3] humana no es sino hablar de manera impropia.

De la modernidad a la contemporaneidad, los paradigmas

 

Es a partir de la comprensión del problema del «Yo» donde se podría anclar en virtud de una aproximación primera respecto de la violencia. Con todo, se debe aclarar que no nos referimos a la «formación del yo» desde una perspectiva psicológica tal como es tratado por J. Lacan en el escrito: El estadio del espejo como formador de la función del yo tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica; sino, desde la comprensión del problema filosófico del «Yo» que comienza a plantearse con Descartes; éste lo define como una unidad en su sistema «pienso-existo»; que identificándolo con el cogito, anuncia la noción de «autoconciencia», delineándose dos paradigmas: el del pensamiento moderno, caracterizado por la «subjetividad» y el contemporáneo que se define por la «intersubjetividad». En la base de estos paradigmas se da la oposición entre la filosofía cartesiana fundada en la primacía del cogito; donde la conciencia de sí está todavía inmersa en la lucha por la existencia y excluye de sí misma todo lo diferente. El otro hombre se le aparece como un objeto, y esta cosificación es recíproca, lo que provoca que las conciencias se relacionen entre sí como meros objetos; Hegel, en cambio, en la dialéctica amo-esclavo destaca el papel fundamental de la intersubjetividad como mediación imprescindible para la aparición de la conciencia de sí mismo. La lucha natural por la vida se transforma en lucha por el reconocimiento, es decir, sin el otro no hay sí mismo, o dicho de otra manera, el yo sólo aparece por relación a un tú, a un nosotros. Tenemos pues, una postura donde el Yo aparece como resultado de la duda cartesiana cuya única certeza es -pienso-existo-[4] y la otra, donde la aparición del Yo depende del reconocimiento del Otro (relación sujeto-sujeto); intersubjetividad. Desde estos paradigmas, creemos poder ver al «Yo en relación»: posición relativa del Yo frente a un «otro-Yo» donde excluye de sí todo lo diferente, o a un Yo frente a un «Otro-diferente».

Acto violento, exclusión del Otro.

 

El «acto violento», si es que se produce por la anulación de «la mirada hacia el Otro», es por una visión del mundo fundada en la prevalencia de un Yo enmarcado en el ámbito de la relación sujeto-objeto (típica del paradigma moderno). Se debe aclarar que la teoría de Khun sobre la «inconmensurabilidad de los paradigmas»[5] en ciencia, no se da del todo en filosofía como lo demuestran las distintas interpretaciones del mundo, que siguen siendo válidas, aunque se argumenten desde paradigmas diversos.

 

¿Pero es que el hombre elige ser moderno o contemporáneo? No; pero es la manera de desplegar su actividad, conforme a modelos culturales lo que hace que el hallazgo contemporáneo de la relación con el Otro esté interdicto. Si la relación entre los hombres está fundada en el poder, si son relaciones de poder como anuncia Foucoult; entonces su relación con otras personas será del orden «sujeto-objeto». El hombre como individuo en relación consigo mismo o con valores superiores, (dioses, Dios) actuará conforme a una voluntad subjetiva del bien; en virtud de sus creencias o de un imperativo, y se opondrá ante cualquier sospecha de diversidad ejerciendo su poder; actuará con violencia.

 

Como individuo no se sabe leer comprehensivamente cuales actos generan violencia y se «naturalizan», ya que puestos en el plano individual y si se quiere moral anulan todo compromiso y responsabilidad con relación al Otro, relación aniquilada desde una visión del mundo totalizadora e individualista, que produce individuos forjados en sus propios intereses lejos de producir personas forjadas en un interés común.

Camino del «yo» al «nosotros» como Ética

 

Pensar en la violencia desde la filosofía es válido si se tiene en cuenta que «la violencia» se realiza siempre en un «acto violento» y si seguimos a Aristóteles, no existe «la violencia» sino que existe «el hombre violento». Nos situamos de esta manera en el registro de los actos; y de hecho en el discurso de una rama de la filosofía: ética, política y estética forman parte de la filosofía práctica, es decir, no es una rama teórica como la ontología. Se tratará pues de «lo» violento en tanto que lo entendemos como una manera de actuar, concerniente al campo de la ética.

 

Quizá sea el de Kant el paradigma ético de donde se extraen con mayor fruición conceptos aplicables a éticas contemporáneas, Kant, propone una ética que tiene en cuenta sólo la moralidad en sí misma, el deber o la obligación de una moral formal y universal, basada en el imperativo categórico.

 

La crítica que Hegel realiza sobre la posición kantiana se basa en no admitir la escisión que pretende Kant con el ethos; lugar sin duda, tanto para Hegel cuánto para Aristóteles donde se despliega la actividad humana.

 

Hegel introduce así, la discusión entre moralidad y eticidad y, nos permite a la vez diferenciar lo ético de lo moral.

 

Entendemos ética en el sentido contemporáneo (introducido por Hegel) de eticidad, actividad que se desarrolla en un ethos determinado por intereses comunes a un grupo

 

Según Walter Benjamín "...una causa eficiente se convierte en violencia en el sentido exacto de la palabra, sólo cuando incide sobre relaciones morales"[6] advertimos que Benjamín utiliza el término «moral» y que, de acuerdo al marco teórico[7] que se ha elegido, llamamos «ético», en tanto que el mismo Benjamin aclara que: "La esfera de tales relaciones es definida por los conceptos de derecho y justicia."[8]

 

Dicho esto, creemos que en la relación identidad-alteridad se puede ver al Otro aceptándolo o rechazándolo en su diferencia; el rechazo de la diferencia es violencia que, en principio, anula al Otro en una relación «sujeto-objeto». Es propio de esta relación esperar del Otro la semejanza; el «semejante», ocupa el lugar del Otro solo por el hecho de ser «semejante» en él hay la seguridad de la «mismidad».La filosofía contemporánea, toma el concepto de alteridad como la presencia necesaria del Otro, Husserl, Sartre, Merleau-Ponty y Levinas, lo creen necesario no sólo para la existencia y constitución del propio Yo, sino sobre todo para la constitución de la intersubjetividad.

 

Entonces, a partir de la ruptura con la mismidad subjetiva, es donde opera la apertura al Otro, del alter ego al otro que «es un yo que no soy yo»[9] dice Sartre; vemos un salto cualitativo desde el «yo» cartesiano condenado a su propia imago e incapaz de ver al otro sino por analogía de si mismo. Este cambio de «calidad» en la relación, constituye el camino del Yo al Nosotros.

 

Decíamos antes que acaece el acto violento por la anulación de «la mirada hacia el Otro». Sartre propone una salida al «Yo por analogía de si mismo». En El Ser y la Nada «la mirada del Otro»[10] va a ser constitutiva del Yo «...la mirada del otro abarca mi ser...» y de esta manera se experimenta al Otro como sujeto libre y consciente. La «experiencia del Otro» constituye lo que Emmanuel Levinas llama ética de la alteridad: el atender la necesidad del otro, su indigencia, acoger al otro en su desvalimiento. Ser es «relación antes que pensamiento»[11], somos por los otros. Se inaugura de ésta manera una ética de la responsabilidad fundada en el compromiso con el Otro.

 

Para terminar me gustaría, desde este enfoque, hacer referencia al sentido que se le da al «duelo» en: La violencia y el duelo que la cultura impone. Se trata, de una dialéctica donde hay una doble tensión entre el Yo y el Otro; dialéctica que deja un resto a modo de superación, una diferencia, una pérdida para el Yo, con el dolor que la pérdida implica; en asumir la falta anida la tolerancia, en el sentido de «respeto por las diferencias»; tolerancia por otra parte, que si se pronuncia desde su etimología latina tolệrare: se pronuncia como soportar, sufrir, sostener. No se tolera sin dolor

 

Con todo, es necesario plantearse la pregunta por el límite de lo tolerable, un dato que nos brinda la historia es que se pide tolerancia siempre desde el poder, parecería que son siempre los mismos los que tienen que ser tolerantes, de hecho la tolerancia es necesaria para la disminución de la violencia, pero no nos parece que sea suficiente en tanto que justamente en estos casos lo que se pide que se tolere, es de suyo, injusto[12].

 

Apelo aquí a un concepto de Enrique Dussel[13], para tipificar aquello que considera «violencia legítima». Llama «coacción legítima» al acto de una comunidad de oprimidos tomada por éstos de modo argumentativamente simétrico y factible en su realización; dos rasgos que aluden conceptos éticos y de intersubjetividad. Sin ellos sería imposible la transformación histórica, y los valores, libertad, fraternidad e igualdad serían meros vicios sin redención.

 

Vicente López abril 2006

 

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[1] Sigo, en este texto, a Alain Badiou en Introducción a El ser y el acontecimiento, donde dice que la filosofía debe proponer un marco conceptual donde se pueda reflejar la compoossibilité, despojándose de toda ambición fundadora en la que se perdería.

[2] Si bien esta referencia es de neto cuño platónico, hoy a partir de la "ética discursiva" Karl Otto Apel y Jürgen Habermas tratan de superar los limites monológicos -Kant- e intentan mediante lo dialógico, lo intersubjetivamente justificable la fundamentación de la universalización de las normas correctas.

[3] Aquí destaco dos posiciones opuestas: esencialismo y existencialismo.

[4] Tanto «existo» como «pienso» tienen como sujeto desinencial primera persona del presente (yo)

[5] Se refiere a que en ciencia la caída de un paradigma es absolutamente reemplazado por el siguiente haciendo imposible la «convivencia» con el anterior, como se ve en física.

[6] Benjamín, Walter, Para una crítica de la violencia Pag. 23 Ed. Leviatán, Bs As. 1995

[7] El marco teórico al que me refiero es a la diferencia «eticidad» y «moralidad» tomada por la filosofía contemporánea, aún por el neokantismo. Hegel, por su parte, distingue entre Moralität y Sittlichkeit. La primera se refiere a la voluntad subjetiva del bien, la segunda supone la realización del bien a través de instituciones históricas, principalmente: la familia, la sociedad civil y el Estado.

[8] Ib.Id.

[9] Sartre J.P., El ser y la nada, Losada, Buenos Aires 1976, 4ª. ed., traducción de Juan Valmar, p. 360-363.

[10] Op.Cit pag 280.

[11] Inversión del «pienso-existo» cartesiano por «relación (existo)-pienso.

[12] Me refiero a la justicia pensada desde la tesis de John Rawls en su obra teoría para la justicia 1971.

[13] Tomo el trabajo de Enrique Dussel Ética de la Liberación

 

Del yo al nosotros como ética: filosofía de la práctica. Edgardo P. Bergna

 

 

Presentado en las Jornadas de psicooncología, AMA 2006: "Un Abordaje Integrador" Simposio: "Interdisciplina en oncología: diferentes miradas". Buenos Aires 8 y 9 de septiembre 2006. y en el IX foro para el equipo de salud en oncológica sobre el tema "paciente oncológico, familia y equipo tratante: encuentros y desencuentros"; aula de la biblioteca de la Academia Nacional de Medicina , Buenos Aires, 10 de noviembre de 2006

 

Introducción

«Toda exposición, es por naturaleza un recorte desde una disciplina y, muchas veces, un recorte dentro de la misma disciplina. La filosofía, si es una forma válida de enfrentar los problemas que nos plantea nuestro tiempo, lo es en tanto que hacer filosofía es pensar, es búsqueda de sentido y, cuando está en relación interdisciplinaria con los demás campos del saber, será una propuesta entre otras, con la única condición de no negar el espíritu crítico ni ocultar la subjetividad de quien escribe»[1].

 

 

 

La pregunta demarca la perspectiva desde donde se alumbra éste escrito. El mejor destino que pudieran tener estas palabras es el de ser «partera de ideas»; es en el diálogo[2] donde las preguntas generan una dinámica cuyo objeto no tiene el sentido de agón -competencia- sino el de la aproximación a una verdad buscada por los interlocutores.

 

Por otra parte, si bien la filosofía desde sus principios tiene por objeto una descripción del mundo, no es menos cierto que de ello, surge una multiplicidad de maneras de ver el mundo; estas Weltanschauung[3] están a la base de todo pensamiento que en sus respectivas disciplinas pretendan, con su aporte de novedades, inscribir un "cambio del mundo" en el área de su participación. Dicho esto, se nos presenta la filosofía de la praxis-filosofía de la práctica- en todo caso donde la praxis sea fundamento de toda teorización.

 

 

Exclusión del Otro.

 

El nombre que se ha querido dar a este simposio: Interdisciplina en oncología: diferentes miradas; nos hace reflexionar respecto de la posición de un determinado saber cuando es convocado a participar entre otros, y cuál es la actitud de aquél, que en nombre de la disciplina que le es propia, toma con respecto a los demás.

 

Si la relación entre los hombres está fundada en el poder, si son relaciones de poder como anuncia Foucault; entonces su relación con otras personas será del orden «sujeto-objeto». El hombre como individuo en relación consigo mismo o con valores superiores, (dioses, Dios o su propio saber) actuará conforme a una voluntad subjetiva del bien; en virtud de sus creencias o de un imperativo, y se opondrá ante cualquier sospecha de diversidad ejerciendo su poder; actuará con violencia, y en este caso habrá una puja de saberes donde cada quien querrá que los demás, sean meros asistentes del suyo. Una visión del mundo fundada en la prevalencia del Yo, enmarcado en el ámbito de la relación sujeto-objeto, da como resultado una relación violenta en tanto que anula «la mirada hacia el Otro».

 

La manera de desplegar su actividad, conforme a modelos culturales es lo que hace que el hallazgo contemporáneo de la relación con el Otro esté interdicto. Como individuo no se sabe leer comprehensivamente cuales actos generan violencia y se «naturalizan», ya que puestos en el plano individual y si se quiere moral anulan todo compromiso y responsabilidad con relación al Otro, relación aniquilada desde una visión del mundo totalizadora e individualista, que produce individuos forjados en sus propios intereses lejos de producir personas forjadas en un interés común. Cuando se trata de un trabajo donde concurren distintos saberes, según este modelo individualista, lo que habrá es una mera acumulación de disciplinas, una panoplia de sentidos cuyo "objeto" podrá ser el mismo, pero abordado desde aristas diferentes, lucirá para cada uno como la totalidad del "objeto". Se nos presenta así un hecho que podemos llamar multidisciplinario pero jamás interdisciplinario.

 

El salto cualitativo desde la multidisciplina se funda justamente en lograr una mirada holistica como capacidad de descubrir, comprender e integrar relaciones interdependientes entre saberes, sobre todo si el "objeto" de las ciencias al que venimos haciendo mención es el hombre. Estaríamos pues, en un ámbito interdisciplinario. Se debe hacer mención aquí que el planteo que se hace con relación a lo transdisciplinario[4] como modo de trabajo opuesto a la interdisciplina, no resulta a nuestro juicio, sino la

trans-fusión de saberes que dependen de necesidades histórico-culturales, origen de "nuevas disciplinas"; en tanto que, la interdisciplina puede verse como proceso dialéctico superador de cada disciplina, pero no anulador de éstas.

 

 

Del «yo» al «nosotros» Camino Ético

 

Pensar en interdisciplina desde la filosofía es válido, si se tiene en cuenta que un saber en el marco interdisciplinario es «potencia», que siguiendo a Aristóteles, se realizará en «acto»; será pues, «materia» que tomará «forma» en el registro de los actos. Un quehacer y de hecho discurso de una rama de la filosofía: ética, política y estética forman parte de la filosofía práctica, es decir, no es una rama teórica como la ontología. Se tratará pues de lo interdisciplinario en tanto que lo entendemos como una manera de actuar, concerniente al campo de la ética.

 

Quizá sea el de Kant el paradigma ético de donde se extraen con mayor fruición conceptos aplicables a éticas contemporáneas, Kant, propone una ética que tiene en cuenta sólo la moralidad en sí misma, el deber o la obligación de una moral formal y universal, basada en el imperativo categórico.

 

La crítica que Hegel realiza sobre la posición kantiana se basa en no admitir la escisión que pretende Kant con el ethos; lugar sin duda, tanto para Hegel cuánto para Aristóteles donde se despliega la actividad humana.

 

Hegel introduce así, la discusión entre moralidad y eticidad y, nos permite a la vez diferenciar lo ético de lo moral.

 

Entendemos ética en el sentido contemporáneo (introducido por Hegel) de eticidad, actividad que se desarrolla en un ethos determinado por intereses comunes a un grupo

 

 

Dicho esto, creemos que en la relación identidad-alteridad se puede ver al Otro aceptándolo o rechazándolo en su diferencia; el rechazo de la diferencia es violencia que, en principio, anula al Otro en una relación «sujeto-objeto». Es propio de esta relación esperar del Otro la semejanza; el «semejante», ocupa el lugar del Otro solo por el hecho de ser «semejante» en él hay la seguridad de la «mismidad».La filosofía contemporánea, toma el concepto de alteridad como la presencia necesaria del Otro, Husserl, Sartre, Merleau-Ponty y Levinas, lo creen necesario no sólo para la existencia y constitución del propio Yo, sino sobre todo para la constitución de la intersubjetividad.

 

Entonces, a partir de la ruptura con la mismidad subjetiva, es donde opera la apertura al Otro, del alter ego al otro que «es un yo que no soy yo»[5] dice Sartre; vemos un salto cualitativo desde el «yo» cartesiano condenado a su propia imago e incapaz de ver al otro sino por analogía de si mismo. Este cambio de «calidad» en la relación, constituye el camino del Yo al Nosotros.

 

Decíamos antes que acaece el acto violento por la anulación de «la mirada hacia el Otro». Sartre propone una salida al «Yo por analogía de si mismo». En El Ser y la Nada «la mirada del Otro»[6] va a ser constitutiva del Yo «...la mirada del otro abarca mi ser...» y de esta manera se experimenta al Otro como sujeto libre y consciente que podríamos denominar la «experiencia del Otro»

 

Conclusión

 

Para concluir podríamos tomar el término «experiencia del Otro» como guía para fundamentar una «episteme de la relación», un conocer por relaciones que incluya la mirada del Otro, el saber del otro, como necesario para consolidar una visión integral, o lo mas abarcadora posible del objeto a conocer; de eso se trata, creemos, lo interdisciplinario. Con todo, no podemos -ni debemos- desconocer los límites de nuestra propia disciplina, tener a la vista las "fronteras disciplinarias" implica el reconocimiento de fronteras simétricas en un plano de relación horizontal que posibilita el "dialogo de saberes", pero además requiere de la «anulación de toda extensión indebida de un saber»[7]: ne supra crepidam sutor iudicet (un zapatero debe limitarse a opinar sobre sus sandalias) dice el escritor romano Plinio el viejo[8] ; y mucho antes Platón, cuando acepta la explicación del zapatero sobre que significaba ser zapatero, le advierte: «Muy bien, pero nunca confundir el mundo con una zapatería»[9].

 

La filosofía en la actualidad toma una actitud critica frente al racionalismo totalitario, tanto Foucault, Deleuze, Benjamin y otros, manifiestan la importancia de lo interdisciplinario en tanto que no hay verdad absoluta; lo que hay si, es el compromiso absoluto por el respeto al Otro.

 

Ser muy cauteloso con el propio ego es una manera esencial para el dialogo entre saberes; tomo prestado aquí un concepto que Carlos Juan Bianchi[10] vierte en su trabajo con relación al duelo: considera necesario para su superación practicar el egocidio. Salir del centro de la escena es practicar egocidio e implica una renuncia al saber totalitario y opresivo que no da lugar al Otro «sea colega, al enfermo que busca ser escuchado, ser mirado, ser atendido...»[11] ya que la ética según Levinas es la responsabilidad para con el otro, el ser-para-el-otro que pone fin al rumor insensato del Ser.

 

 

Vicente López, agosto, 2006

 

 

 

 

 

 

 

 

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[1] Sigo, en este texto, a Alain Badiou en Introducción a El ser y el acontecimiento, donde dice que la filosofía debe proponer un marco conceptual donde se pueda reflejar la compoossibilité, despojándose de toda ambición fundadora en la que se perdería. En Bergna, Edgardo Violencia: La ausencia de una mirada

[2] Si bien esta referencia es de neto cuño platónico, hoy a partir de la "ética discursiva" Karl Otto Apel y Jürgen Habermas tratan de superar los limites monológicos -Kant- e intentan mediante lo dialógico, lo intersubjetivamente justificable la fundamentación de la universalización de las normas correctas.

[3] El término hace referencia a "visión del mundo", "cosmovisión" "interpretación del mundo" Max Weber, ha dado al término el significado de «sistema de creencias» propio de un grupo social, noción que equivale a la de ideología.

 

[4] Me refiero aquí a la propuesta de Susana Kesselman en: Transdisciplinación como producción de subjetividad/corporalidad. Corpodrama como pensamiento corporal. Donde dice: "la interdisciplina nace de un hambre de completar más aún algo que a la disciplina le falta(...)En la interdisciplina hay respeto, cuidado obsesivo por el objeto de estudio. En la transdisciplina hay mezcla caótica de subjetividades, tal como proponemos en la Multiplicación Dramática.

[5] Sartre J.P., El ser y la nada, Losada, Buenos Aires 1976, 4ª. ed., traducción de Juan Valmar, p. 360-363.

[6] Op.Cit pag 280.

[7] Garmendia de Camusso, Guillermina, Ética e interdisciplina

[8] Plinio el Viejo (23-79 d.C.) describe la disputa del artista Apeles con un zapatero: Apeles, el pintor más famoso de Grecia colocó sus primeras obras en el voladizo de su casa y se escondió tras una mesa para escuchar la crítica del pueblo llano, a quien consideraba un juez más estricto que a sí mismo.

Un sutor (zapatero) observó que en el interior de un zapato faltaba un ojal. El pintor remedió la falta con gusto. El zapatero, animado, extendió su crítica a la pierna de la figura representada, pero Apeles le respondió: ne supra crepidam sutor iudicet (un zapatero debe limitarse a opinar sobre sus sandalias).

[9] Garmendia de Camusso, Guillermina, op.cit.

[10] Carlos Juan Bianchi es médico psiquiatra, psicoterapeuta especialista en Duelo.

[11] Garmendia de Camusso, Guillermina, op.cit.

 

Praxis y Razón (tema de seminario) Edgardo Bergna

 

 

nihil est in intellectu quod prius no fuerit sub sensu. Podría haber escrito esto en arameo o sánscrito pero se que no gustan las palabras difíciles, solo que esta frase

-mas famosa en latín, para hacerlo más complicado- dice que nada hay en el entendimiento que antes no haya estado en los sentidos, en fin, el entendimiento, según esta tradición, toma sus datos de la experiencia y, es una manera de acceder al conocimiento: Empirismo.

 

El Racionalismo, en cambio, exalta las ideas o el pensamiento y los independiza de su vínculo con la experiencia. Dos posturas irreconciliables.

 

¿Irreconciliables, hasta que punto? Aquí se "oyen rumores" antagónicos y creo que esto se zanja concentrándose en el objeto que le es propio a tal o cual disciplina; cierto que para la nefrología el objeto es "el riñón" pero no el de cada uno, el riñón particular, sino lo general del objeto en tanto su salud o enfermedad; no tiene más crédito el nefrólogo en virtud de sus cálculos renales, lo tiene por la eficiente aplicación de una praxis conforme a un marco teórico y a un protocolo convalidado por "la nefrología", su valor es "terapéutico".

 

Tampoco al geómetra y al matemático podemos pedirles experiencia vivencial frente al "triángulo" o al "uno"; absurdo pedirle al filósofo que nos cuente de la "textura o aroma del Ser"; ¿como luce el inconsciente? Son constructos teóricos, más o menos útiles los que pueden llevarse a la praxis; enriquecedores del pensamiento y más o menos ingeniosos o divertidos, los que forman parte de disciplinas puramente teóricas.

 

Pero a mi entender hay otros objetos, donde el nombre de "objeto" suena no tanto irrespetuoso como in-solidario; es donde -como se dice en filosofía- hay que llamarse a silencio, hacer un paréntesis en el juicio, epojé, éste silencio es frente a lo inefable, el Dolor (no el de muelas) diluye el objeto; sin su objeto de estudio toda disciplina pierde sentido. No hay teoría posible sobre el Dolor.

 

Hay un sujeto doliente, donde tampoco cabe la "terapia" en el sentido de "cura" ni "cura" como "sanación" sino que podría haber "cura" en el sentido de cuidado; por esto creo, tiene poco valor lo teórico frente a la experiencia, en tanto que frente a la "perdida de lo inmensamente querido" no existe "La Muerte" sino "La Muerte de ser inmensamente querido" siempre singular. Dicho esto pienso que semejante experiencia desborda cualquier marco teórico a priori, con todo, ofrecer desde la serenidad profesional el resultado de haber transitado una experiencia análoga y a posteriori pensada, traza el camino hacia una teoría y en este sentido cabe aquello de: nihil est in intellectu quod prius no fuerit sub sensu.

 

Ahora bien, el peligro es que ésa teoría se instale y con el tiempo se haga independiente de la experiencia que la originó. Aquí está lo difícil, ¿Cómo seguir adelante?

 

¿Cómo salvarla del cientismo?

Lo que habilita la "opinión reputada" de un profesional es haber pasado por "una crisis existencial, quizá la más severa que deba afrontar el hombre, y en este caso, el haber vivido la dolorosa experiencia, pareciera ser condición ineludible, como para poder acercar comprensión y apoyo emocional a quienes enfrentan circunstancias similares"

 

 

Vicente López 05 02 2006

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Presiciones sobre el Seminario: "Aproximación al proceso del Duelo"

• Modalidad

Presencial, con una carga horaria de diez horas en cinco encuentros de dos horas cada uno.

 

• Propósito general

Desarrollar en los participantes la capacidad de poder actuar interdisciplinariamente entre profesionales y personas que hayan sufrido pérdidas significativas en la creación de un espacio interdisciplinario para el acompañamiento del duelo.

• Cuerpo docente

Dr. Carlos Juan Bianchi, Sr.Edgardo Pablo Bergna.

• Contenidos

1. Aflicción y melancolía, definición provisional de Duelo.

2. Ciencia y Ética: Desde la experiencia a la teoría.

3. El duelo como respuesta activa a la pérdida. Un camino a recorrer.

4. Los obstáculos emocionales más frecuentes en el proceso del duelo.

5. Proyección del video de la disertación del Dr. Carlos J. Bianchi sobre "el duelo" realizada en el Colegio Gimnasio Moderno de la ciudad de Bogotá, Colombia. Síntesis con las reflexiones, preguntas y aportes de los participantes.

• Metodología del curso

Seminario: se expondrán los temas mencionados, en interacción con los participantes, que podrán incluir, si lo desean, el relato de sus propias vivencias de pérdidas.

• Perfil del postulante

Destinado a: psicólogos, médicos, asistentes y trabajadores sociales, voluntarios y a quienes hayan sufrido perdidas significativas. El cupo de los mismos se limitará a doce personas, con la finalidad de personalizar la tarea.

El encuentro se proyecta para ser realizado durante el mes de marzo del 2007. 2 horas semanales en un día a convenir, y con un costo de 200$ por inscripto.

La trayectoria del Dr. Carlos J. Bianchi, puede leerse en: www.carlosjuanbianchi.com.ar

Los escritos y aportes del Sr. Edgardo Pablo Bergna pueden leerse en: http://akme.blogia.com/

Seminario: Aproximación al proceso del Duelo

 

Aproximación al proceso del Duelo

Somos conscientes que sobre el Dolor que produce una pérdida significativa no es posible teorizar, frente al gran Dolor, se produce tal "derrumbamiento epistemológico" que supera al lenguaje y, no hay metáfora posible. Es pura realidad, puro desgarramiento existencial.

La superación "activa" del duelo supone una relación "simétrica en cuanto a la experiencia". Sabemos de la necesidad de que quien coordine un grupo de ayuda comunitaria para personas que han sufrido la pérdida de alguien inmensamente querido; tengan, ellos mismos, la experiencia.

Con todo, el recorrido que el Dr. Carlos Juan Bianchi ha acumulado en casi dos décadas de trabajo, nos ha hecho pensar en la necesidad de poder transmitir ese conocimiento y vemos la posibilidad de realizarlo en la modalidad de seminario.

Un seminario a diferencia de un curso, nos brinda el dinamismo necesario para poder desarrollar el concepto de "asimetría recíproca" que es fundamental para incorporar a profesionales que no hayan tenido, ellos mismos, una experiencia como la mencionada arriba.

Es nuestro interés abrir la intervención del saber profesional a una comunidad transida de Dolor, con rasgos y características que la hacen de difícil acceso, impermeables, quizás, al "discurso científico"que la sume inmediatamente al ámbito de las "patologías descriptas". Nos reconfortaría, en principio, que los participantes acuerden con nosotros en la importancia de reconocer rasgos que permitan la apropiada demarcación entre "patología" y "crisis existencial"