Violencia: La ausencia de una mirada. Edgardo P. Bergna

Para el foro: La violencia y el duelo que la cultura impone; en el marco del congreso violencia: respuesta de la psiquiatría y la salud mental. APSA, Mar del plata, abril 2006

Parece como si la intolerancia fuera parte del pecado original, mácula que nos hace juzgar implacablemente a lo distinto a los otros. La arrogancia impide percibir que la otredad es constantemente una ruta de dos vías, en la que los papeles se cambian y que somos respecto a los otros, lo mismo que ellos con relación a nosotros.

Jorge Gómez Barata

Introducción

 

Toda exposición, es por naturaleza un recorte desde una disciplina y, muchas veces, un recorte dentro de la misma disciplina. La filosofía, si es una forma válida de enfrentar los problemas que nos plantea nuestro tiempo, lo es en tanto que hacer filosofía es pensar, es búsqueda de sentido y, cuando está en relación interdisciplinaria con los demás campos del saber, será una propuesta entre otras; con la única condición de no negar el espíritu crítico ni ocultar la subjetividad de quien escribe[1].

 

La inclusión de éste trabajo en el marco general de la discusión; violencia: respuesta de la psiquiatría y la salud mental, según nombra este congreso y, La violencia y el duelo que la cultura impone, como hemos querido llamar a éste foro, no tiene otra pretensión que la de preguntar; y no es que se traicione aquí de entrada el nombre de éste congreso, -en tanto que pide una respuesta- sino que demarca la perspectiva desde donde se alumbra éste escrito. El mejor destino que pudieran tener estas palabras es el de ser «partera de ideas»; es en el diálogo[2] donde las preguntas generan una dinámica cuyo objeto no tiene el sentido de agón -competencia- sino el de la aproximación a una verdad buscada por los interlocutores. En el diálogo no hay lugar para lo violento.

 

Se plantean aquí dos cuestiones que, se espera, queden abiertas al debate: una, la comprensión del problema del «Yo» desde los paradigmas moderno y contemporáneo; la otra, y a partir de lo anterior, plantear el «acto violento» como derivado de la «exclusión del Otro»

 

Ante el problema de la violencia se ha planteado, como explicación del fenómeno, la tesis de una «naturaleza» violenta del hombre. Sin embargo, dicha cuestión nos alejaría del estado actual del saber, pues, desde Nietzsche, pasando por Heidegger, Sartre y Foucault, hablar tanto de «naturaleza» como de «esencia»[3] humana no es sino hablar de manera impropia.

De la modernidad a la contemporaneidad, los paradigmas

 

Es a partir de la comprensión del problema del «Yo» donde se podría anclar en virtud de una aproximación primera respecto de la violencia. Con todo, se debe aclarar que no nos referimos a la «formación del yo» desde una perspectiva psicológica tal como es tratado por J. Lacan en el escrito: El estadio del espejo como formador de la función del yo tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica; sino, desde la comprensión del problema filosófico del «Yo» que comienza a plantearse con Descartes; éste lo define como una unidad en su sistema «pienso-existo»; que identificándolo con el cogito, anuncia la noción de «autoconciencia», delineándose dos paradigmas: el del pensamiento moderno, caracterizado por la «subjetividad» y el contemporáneo que se define por la «intersubjetividad». En la base de estos paradigmas se da la oposición entre la filosofía cartesiana fundada en la primacía del cogito; donde la conciencia de sí está todavía inmersa en la lucha por la existencia y excluye de sí misma todo lo diferente. El otro hombre se le aparece como un objeto, y esta cosificación es recíproca, lo que provoca que las conciencias se relacionen entre sí como meros objetos; Hegel, en cambio, en la dialéctica amo-esclavo destaca el papel fundamental de la intersubjetividad como mediación imprescindible para la aparición de la conciencia de sí mismo. La lucha natural por la vida se transforma en lucha por el reconocimiento, es decir, sin el otro no hay sí mismo, o dicho de otra manera, el yo sólo aparece por relación a un tú, a un nosotros. Tenemos pues, una postura donde el Yo aparece como resultado de la duda cartesiana cuya única certeza es -pienso-existo-[4] y la otra, donde la aparición del Yo depende del reconocimiento del Otro (relación sujeto-sujeto); intersubjetividad. Desde estos paradigmas, creemos poder ver al «Yo en relación»: posición relativa del Yo frente a un «otro-Yo» donde excluye de sí todo lo diferente, o a un Yo frente a un «Otro-diferente».

Acto violento, exclusión del Otro.

 

El «acto violento», si es que se produce por la anulación de «la mirada hacia el Otro», es por una visión del mundo fundada en la prevalencia de un Yo enmarcado en el ámbito de la relación sujeto-objeto (típica del paradigma moderno). Se debe aclarar que la teoría de Khun sobre la «inconmensurabilidad de los paradigmas»[5] en ciencia, no se da del todo en filosofía como lo demuestran las distintas interpretaciones del mundo, que siguen siendo válidas, aunque se argumenten desde paradigmas diversos.

 

¿Pero es que el hombre elige ser moderno o contemporáneo? No; pero es la manera de desplegar su actividad, conforme a modelos culturales lo que hace que el hallazgo contemporáneo de la relación con el Otro esté interdicto. Si la relación entre los hombres está fundada en el poder, si son relaciones de poder como anuncia Foucoult; entonces su relación con otras personas será del orden «sujeto-objeto». El hombre como individuo en relación consigo mismo o con valores superiores, (dioses, Dios) actuará conforme a una voluntad subjetiva del bien; en virtud de sus creencias o de un imperativo, y se opondrá ante cualquier sospecha de diversidad ejerciendo su poder; actuará con violencia.

 

Como individuo no se sabe leer comprehensivamente cuales actos generan violencia y se «naturalizan», ya que puestos en el plano individual y si se quiere moral anulan todo compromiso y responsabilidad con relación al Otro, relación aniquilada desde una visión del mundo totalizadora e individualista, que produce individuos forjados en sus propios intereses lejos de producir personas forjadas en un interés común.

Camino del «yo» al «nosotros» como Ética

 

Pensar en la violencia desde la filosofía es válido si se tiene en cuenta que «la violencia» se realiza siempre en un «acto violento» y si seguimos a Aristóteles, no existe «la violencia» sino que existe «el hombre violento». Nos situamos de esta manera en el registro de los actos; y de hecho en el discurso de una rama de la filosofía: ética, política y estética forman parte de la filosofía práctica, es decir, no es una rama teórica como la ontología. Se tratará pues de «lo» violento en tanto que lo entendemos como una manera de actuar, concerniente al campo de la ética.

 

Quizá sea el de Kant el paradigma ético de donde se extraen con mayor fruición conceptos aplicables a éticas contemporáneas, Kant, propone una ética que tiene en cuenta sólo la moralidad en sí misma, el deber o la obligación de una moral formal y universal, basada en el imperativo categórico.

 

La crítica que Hegel realiza sobre la posición kantiana se basa en no admitir la escisión que pretende Kant con el ethos; lugar sin duda, tanto para Hegel cuánto para Aristóteles donde se despliega la actividad humana.

 

Hegel introduce así, la discusión entre moralidad y eticidad y, nos permite a la vez diferenciar lo ético de lo moral.

 

Entendemos ética en el sentido contemporáneo (introducido por Hegel) de eticidad, actividad que se desarrolla en un ethos determinado por intereses comunes a un grupo

 

Según Walter Benjamín "...una causa eficiente se convierte en violencia en el sentido exacto de la palabra, sólo cuando incide sobre relaciones morales"[6] advertimos que Benjamín utiliza el término «moral» y que, de acuerdo al marco teórico[7] que se ha elegido, llamamos «ético», en tanto que el mismo Benjamin aclara que: "La esfera de tales relaciones es definida por los conceptos de derecho y justicia."[8]

 

Dicho esto, creemos que en la relación identidad-alteridad se puede ver al Otro aceptándolo o rechazándolo en su diferencia; el rechazo de la diferencia es violencia que, en principio, anula al Otro en una relación «sujeto-objeto». Es propio de esta relación esperar del Otro la semejanza; el «semejante», ocupa el lugar del Otro solo por el hecho de ser «semejante» en él hay la seguridad de la «mismidad».La filosofía contemporánea, toma el concepto de alteridad como la presencia necesaria del Otro, Husserl, Sartre, Merleau-Ponty y Levinas, lo creen necesario no sólo para la existencia y constitución del propio Yo, sino sobre todo para la constitución de la intersubjetividad.

 

Entonces, a partir de la ruptura con la mismidad subjetiva, es donde opera la apertura al Otro, del alter ego al otro que «es un yo que no soy yo»[9] dice Sartre; vemos un salto cualitativo desde el «yo» cartesiano condenado a su propia imago e incapaz de ver al otro sino por analogía de si mismo. Este cambio de «calidad» en la relación, constituye el camino del Yo al Nosotros.

 

Decíamos antes que acaece el acto violento por la anulación de «la mirada hacia el Otro». Sartre propone una salida al «Yo por analogía de si mismo». En El Ser y la Nada «la mirada del Otro»[10] va a ser constitutiva del Yo «...la mirada del otro abarca mi ser...» y de esta manera se experimenta al Otro como sujeto libre y consciente. La «experiencia del Otro» constituye lo que Emmanuel Levinas llama ética de la alteridad: el atender la necesidad del otro, su indigencia, acoger al otro en su desvalimiento. Ser es «relación antes que pensamiento»[11], somos por los otros. Se inaugura de ésta manera una ética de la responsabilidad fundada en el compromiso con el Otro.

 

Para terminar me gustaría, desde este enfoque, hacer referencia al sentido que se le da al «duelo» en: La violencia y el duelo que la cultura impone. Se trata, de una dialéctica donde hay una doble tensión entre el Yo y el Otro; dialéctica que deja un resto a modo de superación, una diferencia, una pérdida para el Yo, con el dolor que la pérdida implica; en asumir la falta anida la tolerancia, en el sentido de «respeto por las diferencias»; tolerancia por otra parte, que si se pronuncia desde su etimología latina tolệrare: se pronuncia como soportar, sufrir, sostener. No se tolera sin dolor

 

Con todo, es necesario plantearse la pregunta por el límite de lo tolerable, un dato que nos brinda la historia es que se pide tolerancia siempre desde el poder, parecería que son siempre los mismos los que tienen que ser tolerantes, de hecho la tolerancia es necesaria para la disminución de la violencia, pero no nos parece que sea suficiente en tanto que justamente en estos casos lo que se pide que se tolere, es de suyo, injusto[12].

 

Apelo aquí a un concepto de Enrique Dussel[13], para tipificar aquello que considera «violencia legítima». Llama «coacción legítima» al acto de una comunidad de oprimidos tomada por éstos de modo argumentativamente simétrico y factible en su realización; dos rasgos que aluden conceptos éticos y de intersubjetividad. Sin ellos sería imposible la transformación histórica, y los valores, libertad, fraternidad e igualdad serían meros vicios sin redención.

 

Vicente López abril 2006

 

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[1] Sigo, en este texto, a Alain Badiou en Introducción a El ser y el acontecimiento, donde dice que la filosofía debe proponer un marco conceptual donde se pueda reflejar la compoossibilité, despojándose de toda ambición fundadora en la que se perdería.

[2] Si bien esta referencia es de neto cuño platónico, hoy a partir de la "ética discursiva" Karl Otto Apel y Jürgen Habermas tratan de superar los limites monológicos -Kant- e intentan mediante lo dialógico, lo intersubjetivamente justificable la fundamentación de la universalización de las normas correctas.

[3] Aquí destaco dos posiciones opuestas: esencialismo y existencialismo.

[4] Tanto «existo» como «pienso» tienen como sujeto desinencial primera persona del presente (yo)

[5] Se refiere a que en ciencia la caída de un paradigma es absolutamente reemplazado por el siguiente haciendo imposible la «convivencia» con el anterior, como se ve en física.

[6] Benjamín, Walter, Para una crítica de la violencia Pag. 23 Ed. Leviatán, Bs As. 1995

[7] El marco teórico al que me refiero es a la diferencia «eticidad» y «moralidad» tomada por la filosofía contemporánea, aún por el neokantismo. Hegel, por su parte, distingue entre Moralität y Sittlichkeit. La primera se refiere a la voluntad subjetiva del bien, la segunda supone la realización del bien a través de instituciones históricas, principalmente: la familia, la sociedad civil y el Estado.

[8] Ib.Id.

[9] Sartre J.P., El ser y la nada, Losada, Buenos Aires 1976, 4ª. ed., traducción de Juan Valmar, p. 360-363.

[10] Op.Cit pag 280.

[11] Inversión del «pienso-existo» cartesiano por «relación (existo)-pienso.

[12] Me refiero a la justicia pensada desde la tesis de John Rawls en su obra teoría para la justicia 1971.

[13] Tomo el trabajo de Enrique Dussel Ética de la Liberación